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从 “闻匈奴中乐 ”看秦汉时期游牧文化的人文精神

日期:2021-09-06 来源:内蒙古大学学报 浏览次数:220次 字体大小 关闭


王绍东

(内蒙古大学历史与旅游文化学院,内蒙古呼和浩特010021)

摘要:秦汉时期,中原统治者评价游牧民族时,常常用“贪而好利”、“人面兽心”、“不属为人”等充满歧视和贬低的字眼加以丑化,把他们与“人道”、“人文”相割裂。而与游牧民族密切接触的北方边疆地区的下层人民,却“闻匈奴中乐”,千方百计想进入游牧地区生活。实际上,与中原农耕文化相比,对游牧文化不能简单地用野蛮和落后来概括。无论从物质生产层面,还是制度和精神层面,游牧文化都充满了人文精神,表现出尊重生命、关怀人生的内涵,这正是中原汉人“亡走北出”的原因所在。


关键词:游牧文化;匈奴;人文精神


分类号:K232


文献标识码:A


文章编号:1000-5218(2009)04-0082-05


秦汉时期,是中国古代农耕文化与游牧文化激烈碰撞交融时期。在以中原王朝统治者为主形成的秦汉史籍中,充满了对北方游牧民族与游牧文化的歧视和偏见,认为游牧民族野蛮、落后,尚未进化到文明阶段,无法与从事农业的中原汉人相提并论。《汉书》的作者班固的观点最具有代表性,“夷狄之人,贪而好利,被发左衽,人面兽心,其与中国殊章服,异习俗,饮食不同,言语不通,辟居北垂寒露之野,逐草随畜,射猎为生,隔以山谷,雍以沙幕,天地所以绝外内也”[1]。秦汉中原王朝统治者对以匈奴为代表的北方游牧民族极力丑化和蔑视,把他们与“人道”、“人文”相割裂。他们所描绘的北方游牧民族与游牧文化是丑陋而可怕的。


然而,当时与北方地区接触密切的边境地区的汉族人民却向往游牧地区的生活,甚至竭力突破中原王朝的长城与边防哨所,千方百计进入匈奴地区生活。史料记载,秦朝时期就有逃往匈奴地区的人。汉昭帝始元四年(前83年),卫律为 单于谋划,“穿井筑城,治楼以藏谷,与秦人共守之”。颜师古注说:“秦时有人亡入匈奴者,今其子孙仍号秦人。”[1]汉元帝时,内附的呼韩邪单于希望汉朝“罢边备塞吏卒,以休天子人民”。于是“天子令下有司议,议者皆以为便。郎中侯应习边事,以为不可许”。侯应提出了10条不能撤销长城及边防哨所防务的理由,其中3条涉及到这些军事设施的存在,不仅是为了防御匈奴,也是为了防止汉人“亡走北出”,逃入匈奴境内。“往者从军多所不还者,子孙贫困,一旦亡出,从其亲戚,六也。又边人奴婢愁苦,欲亡者多,曰‘闻匈奴中乐,无奈候望急何!’然时有亡出塞者,七也。盗贼桀黠,群辈犯法,如其窘急,亡走北出,则不可制,八也。”可见,边境汉人亡入匈奴情况的普遍性和严重性,侯应指出了一个容易被人忽略的事实,那就是秦汉时期长城防务的一个重要功能就是对内的防范作用,“设塞徼,置屯戍,非独为匈奴而已”[1]。


这里,出现了一个令人深思的现象,那就是,被中原王朝统治者描绘成“处沙漠之中,生不食之地,天所贱而弃之”[2]的北方游牧民族与游牧地区,却对与他们密切接触的边境汉人产生了巨大的吸引力。在当时游牧民族与游牧文化严重被丑化的时代,,这种吸引力是怎样产生的?我们认为,与汉王朝统治者的描述不同,游牧文化充满了人文精神,这正是问题的关键所在。


人文精神是一种普遍的人类自我关怀,表现为对人的尊严、价值、命运的维护、追求和关切。人文的核心是“人”,以人为本,关心人,爱护人,尊重人。这就是我们常常说的人类关怀、生命关怀。但是,正如任何社会的人和思想传统都可以在古典时代找到它的潜在状态一样,人文精神也有它的初始的表现形式,特别是与当时的农耕文化相比,秦汉时期游牧文化中的人文精神不但不落后,不弱化,而且表现得比较强烈和突出。这不仅体现在精神层面上,也表现在物质层面上和制度层面上。


一、游牧文化在物质生产层面上的人文精神


传统认为,农业比游牧业生产效率更高、更先进、所获收获物更稳定。在食物能量生产效率方面,农耕方式确实比游牧方式要高得多。但是,农业发展需要在有适当日照、雨量、温度及土壤的环境中进行。而在中国北方地区,包括蒙古高原、青藏高原、天山南北等干旱或半干旱气候地区,特别是年降水量在400cc以下地区,由于缺水和气温寒冷,昼夜温差大,疏松沙层分布广泛,这些地区形成了干旱荒漠的景观,只能适应多年生、旱生低温的草本植物生长,难以进行农业开发。这里生长的野草、灌木、荆棘、苔藓等,大多是人类无法直接作为食物食用的,从农业生产的角度,是不适宜人类生活的地区。游牧民族认识到了这一点,并充分发挥人的主观能动性,驯养草食类动物,利用羊、牛、马、骆驼、驯鹿等动物特殊的消化系统,把牧草转化为动物的营养,再从动物的肉、乳、皮、毛、粪中获取人类生活的资源,从而突破了环境对人类的限制。而利用动物的移动力进行季节性移动,不仅可以更好地利用水草资源,而且可以逃避各种自然和人为灾害。可以说,当时在长城以北地区,游牧业是经过长期选择的最为合适的生产方式,更能适应这一地区的生态环境,因而与发展农耕生产相比,在这一地区游牧生产更具有“先进性”。在不适宜农耕发展的地区选择游牧,体现了游牧民族认识自然和改造自然的能力,也体现了他们遵循客观规律和自然规律,并充分发挥人的主观能动性的智慧,是人文精神的本质体现。


“逐水草迁徙,毋城郭常处耕田之业”,[3]“逐草随畜,射猎为生”,[1]史料中的这些记载都说明了游牧生产方式的迁徙性特点。游牧生产活动中,在风调雨顺的季节,选择水 草丰美之地进行放牧,确实有无拘无束、自由自在的感觉,所谓“宽则人乐无事”[3]。然而,游牧人群的日常工作是十分繁杂的,他们所从事的直接与牧业生产相关的工作包括:放牧、挤奶、制酪、剪毛、鞣革、制毡、照顾初生幼畜、治疗畜病、阉割、收集畜粪作为燃料,等等。但与农业生产相比,游牧业的总体劳动强度不大。尽管他们的工作大致上有男女性别或年龄上的分工,但由于环境变化大,需要经常面对突发的变故,所有的人都需要随时投入到任何工作中,包括妇女和儿童都需直接从事生产工作,因此游牧社会人群中的不同阶层人们之间的关系更平等、自由。


在食品结构上,游牧民族的食物主要是动物的皮肉、乳汁及乳制品,“匈奴之俗,人食畜肉,饮其汁,衣其皮”[3],与农耕民族相比,处于更高 一级的食物链上。由于食物来源的相对单一、多数食品难以长期储存,游牧民族社会成员的食品构成总体差距不大,“自君王以下,咸食畜肉,衣其皮革,被旃裘”[3]。这与等级森严、食物差距巨大的农耕民族形成了巨大的反差。农耕民族主要以可食植物的根、茎、特别是果实为食物,这些食物很多可以作为财富加以储存,所以剥削阶级总是千方百计加以掠取,把劳动者的食物量压到最低限度,“故贫民常衣牛马之衣,而食犬彘之食”[1]的记载反复出现在历代史料中,所谓:“朱门酒肉臭,路有冻死骨”在农耕地区是一种屡见不鲜的状况。


游牧民族以肉奶为主的食品结构,对农耕人群也有着很强的吸引力。由于受土地面积的制约,农耕地区难以大规模饲养食草类动物。对于古代农耕民族来说,平日以疏果佐食,很难吃到香美的肉类和乳制品。只有在祭祀或庆典时,才能一快朵颐。孟子向往的社会是:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣;谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”[4]70岁的老人能够吃上肉,就是“王道”政治的理想目标了。可见,“食肉”对于古代农耕地区的人们来讲,是一件多么困难和多么令人向往的事啊!但对于游牧民族来说,吃肉饮乳却是日常生活的普通食品,这无疑对边境汉人是有巨大吸引力的。


二、游牧文化在制度层面上的人文精神


对于秦汉时期游牧民族的政治制度,传统上人们常常用“分散”、落后”等词来形容之。与同时期中原地区建立的庞大细密的专制主义中原集权的政治体制相比,以匈奴族为代表的北方游牧民族的权力构成系统确实显得比较原始、简单。匈奴的最高权力机关是单于庭,以单于为中心,设左中右三部制。采用百户、千户十进位制领属官民,在全国范围内实行牧兵合一、军政合一体制。但这种相对简单的社会制度适应了游牧民族当时的发展阶段,体现了简约、自主、灵活的特点,受等级秩序的束缚少,具有丰富的人文精神内涵和平等性。


从汉朝来到匈奴的宦官中行说对比匈奴与中原王朝的制度优劣时认为:“匈奴之俗,人食畜肉, 饮其汁,衣其皮;畜食草饮水,随时转移。故其急则人习骑射,宽则人乐无事,其约束轻,易行也。君臣简易,一国之政犹一身也。父子兄弟死,取其妻妻之,恶种姓之失也。故匈奴虽乱,必立宗种。今中国虽详不取其父兄之妻,亲属益疏则相杀,至乃易姓,皆从此类。且礼仪之敝,上下交怨望,而室屋之极,生力必屈。夫力耕桑以求衣食,筑城郭以自备,故其民急则不习战攻,缓则罢于作业。”[3]


无独有偶,在春秋时期,由西晋进入戎的由余也有一番类似的对比:“戎王使由余于秦,由余,其先晋人也,亡入戎,能晋言。闻穆公贤,故使由余观秦。秦穆公示以宫室、积聚。由余曰:‘使鬼为之,则劳神矣。使人为之,亦苦民矣。’穆公怪之,问曰:‘中国以诗书礼乐法度为政,然尚时乱,今戎狄无此,何以为治,不亦难乎?’由余笑曰:‘此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作为礼乐法度,身以先之,仅以小治。及其后世,日以骄淫。阻法度之威,以责督于下,下罢极则以仁义怨望于上,上下交争怨而相篡弑,至于灭宗,皆以此类也。夫戎夷不然。上含纯德以遇其下,下怀忠信以事其上,一国之政犹一身之治,不知所以治,此真圣人之治也。’”[3]


值得注意的是,由余和中行说都是由中原进入游牧地区的,既了解农耕文化也了解游牧文化,他们对农耕与游牧文化在制度层面的比较有极大的一致性。认为,第一,与中原农耕民族建立的封建王朝相比,游牧民族政治制度的最大特点就是简约宜行、灵动高效。第二,中原王朝以礼乐法度来维护社会秩序,游牧民族以纯德忠信来维持社会秩序。第三,礼乐法度是为等级秩序服务的,维护的是阶级剥削和压迫,造成了中原地区社会严重的不平等和矛盾冲突。第四,中原地区的下层人民除了从事繁重的农业生产劳动外,还要承受为统治者修筑豪华宫室等额外负担。统治者缺乏对下层人民起码的人文关怀,使劳动人民长期处于劳苦疲顿之中而难以享受人生之乐。比较而言,游牧社会的等级差别相对较少,上层与下层能同甘共苦,更多地享受人生乐趣。这说明,先秦秦汉时期游牧民族的政治制度具有一定的人文精神,从某种程度上说有利于社会全体成员感受人文关怀,而中原王朝的政治制度更有利于统治阶级,上层贵族与下层贫民之间的利益存在着尖锐的矛盾对立。


秦汉时期匈奴的司法制度也表现出了简约、适用的特点。“约束径,易行;君臣简,可久。”[1]“其法,拔刃尺者死,坐盗者没入其家;有罪小者轧,大者死。狱久者不过十日,一国之囚不过数 人。”[1]与同一时期秦汉王朝法网严密,条目繁杂,“重以贪暴之吏,刑戮妄加,民愁无聊,亡逃山林,转为盗贼;赭衣半道,断狱岁以千万数。汉兴,循而未改……”[1]形成了鲜明对比。游牧民族这种简约、宽松的法律制度一方面反映了他们随时迁徙,无法建立能容纳很多人的监狱,对犯罪者需快速及时处理的特点,另一方面也体现了人文精神,即不把刑法作为维持社会秩序的主要手段。这一点也是秦汉社会下层人民向往游牧地区的生活,感觉“匈奴中乐”的重要原因。


三、游牧文化在精神层面上的人文精神


秦汉时期,中原王朝对游牧文化竭力攻击和贬低,在盐铁会议上,辩论双方在对匈奴的诋毁上却惊人的一致。贤良曰:“匈奴处沙漠之中,生不食之地,天所贱而弃之。无坛宇之居、男女之别,以广野为闾里,以穹庐为家室。衣皮蒙毛,食肉饮血,会市行,牧竖居,如中国之麋鹿耳。”[2]大夫曰:“匈奴无城郭之守,沟池之固,修戟强弩之用,仓廪府库之积。上无义法,下无文理,君臣嫚易,上下无礼。”[2]在他们看来,匈奴野蛮落后,缺乏文明教化,是思想和精神的荒漠。实际上,游牧文化特殊的生存环境造就了他们独特的民族性格,也养育了他们丰富的精神世界。


1.贵壮贱老,重利轻义。秦汉时期,中原王朝对匈奴等游牧民族的精神世界最为诟病的就是贵壮贱老,重利轻义。司马迁在描述匈奴的风俗时写道:“利则进,不利则退,不羞遁走。苟利所在,不知礼仪。自君王以下,咸食畜肉,衣其皮革, 被旃裘。壮者食肥美,老者食其余。贵壮健,贱老弱。”[3]汉朝的使者也曾以这个问题责问中行说,对此,中行说给予了有力的回答:“匈奴明以战攻为事,其老弱不能斗,故以其肥美饮食壮健者,盖以自为守卫,如此父子各得久相保,何以言匈奴轻老也?”[3]游牧民族经常面临外敌的挑战和应付突然发生的环境变化,有能力的青壮年男子随时要有投入战斗的准备,在食物匮乏的情况下,保证他们的食物充足,就能保证他们有强壮的身体,从而保证部族的安全。贵壮贱老的传统培育了游牧民族崇尚英雄的民族情结,社会成员中每个人都以自己的能力和对集体的贡献获取相应的社会地位,使社会成员充满自信,能够感觉到平等。在中原王朝,封建国家用繁杂的道德礼仪束缚个体能力的发挥,设置种种制度陷阱决定人的地位与声望,使个体在群体面前,感觉到的是被 动、压抑和无能为力,因此委曲求全、怀才不遇似乎成了中原地区各个阶层人们的共同感受。从这方面来看,游牧民族的标准和观念更有利于人们个性的展现与能力的发挥。


与中原文化强调“君子喻以义,小人喻以利[5]”,重仁义道德,轻功利实效不同,游牧文化在价值观上表现出突出的重功利、轻伦理的特点。严酷的自然条件、匮乏的物质供应和不 断的战争环境,使游牧民族必须把全体人员的生存放在首要的位置。“匈奴,车器无银黄丝漆之饰,素成而务坚;丝无文采裙袆曲襟之制,都成而务完。”[2]以实用为本,最大限度地减少因奢侈豪华对资源造成的浪费。注重实效、讲求功利、轻视道德、不事虚浮就成为游牧民族的自然选择。在中原地区,严格的等级制度与繁杂的礼仪规程,对社会上层而言,是一种地位和尊贵的象征,对社会下层则往往意味着屈辱和负担。


2.坚守诚信,开拓进取。游牧群体抗御天灾人祸的能力有限,在生存过程中经常面临各种风险,遇到困难时,他们会把畜群、财富、甚至身家性命都托付给朋友或可信任的部落。各个游牧群体之间相恤相济、鼎力援助、共度危难是游牧民族生存发展的必要条件,坚守诚信、重视友情、豪爽大气是游牧民族的性格特点。正如由余所言,戎狄部落:“上含纯德以遇其下,下怀忠信以事其上。”[3]诚实守信者在游牧社会能够得到荣耀和尊重。张骞出使西域,由于他重承诺、讲信用,得到了游牧民族的喜爱,“骞为人强力,宽大信人,蛮夷爱之”[1]。这种信任与热爱,一直延续到张骞死后。张骞曾因出使被封为博望侯,以后出使西域者,都打出博望侯的旗号,“以为质于外国,外国由是信之”[1]。在这里,信义已经成为了一种力量,一种传统。以信义为基础形成的人际关系能够让人精神更放松,更有安全感,更能感受到生活的乐趣。


游牧民族逐水草而迁徙,流动性极强,因而他们需随时观察、学习、搜集各种信息。由于生活环境艰苦且充满变数,“只要想靠游牧业生存和发展,就必须做好随时去冒险和战胜艰难险阻的精神准备。好奇是对新的陌生事物的兴趣,对知识的渴求。不断游动的生活方式,经常把牧民带入陌生的环境和未知领域,使他们充满好奇。他们经常处于好奇,不怕风险,积极开拓未知领域,探究未知事物,直到弄明白才肯罢休”[6]。勇敢、坚毅、好胜的性格使游牧民族的开拓进取精神十分强烈,他们对外来文化从不排斥,而是积极吸收,为我所用。这与农耕民族由于一家一户的小生产使其间缺乏联系而形成的求稳怕变、封闭自守、眼界狭小、崇尚传统、善于忍耐、墨守成规和缺乏进取的民族性格形成了鲜明对比。


3.尊重人性,关怀人生。秦汉时期,游牧民族处于人类发展的童年阶段,人的原始纯朴与真诚还没有被私心和功利所完全污染,它们有充分的空间和条件顺应生命的本真,表达人性的本色。 游牧民族情感丰富,激情张扬,表达感情的方式多种多样。有对自然的倾诉,与劳动对象的交流,也有对神灵的诉说和在宗教活动中的表达。通过祭祀祈祷、欢歌劲舞、岩石凿画、青铜铸形、赛马角斗、胡笳悠悠,尽情表达着对生活的热爱,释放着生命的张力。有关秦汉时期游牧民族各阶层之人生活状态的情况由于受史料限制还难以完全清楚,但从流入匈奴地区汉人的际遇可以看到游牧文化中体现的人文关怀。


一般学者认为,秦汉时期的匈奴帝国处于奴隶制时期,从汉族地区掠入匈奴地区的人是被作为奴隶使用的,但从这些人在匈奴境内所受的待遇来看,他们得到了关怀和尊重。苏武出使匈奴时,因副使张胜参与了匈奴贵族的谋反事件,“单于怒,召诸贵人议,欲杀汉使者。左伊秩訾曰:‘即谋单于,何以复加?宜皆降之。’单于使卫律召武受辞。武谓惠等:‘屈节辱命,虽生,何面目以归汉!’引佩刀自刺。卫律惊,自抱持武,驰召毉,凿地为坎,置熅火,覆武其上,蹈其背以出血。 武气绝,半日复息。惠等哭,与归营。单于壮其节,朝夕遣人候问武”[1]。苏武坚守气节,拒不降服的做法足以被匈奴人当作敌人对待,但当苏武引刀自刭时,立即得到了紧急救治,单于还亲自派人侍奉问候。这里既有对苏武讲求气节的赞赏,也有匈奴人对生命本能的护持与尊重。


另有一种值得注意的现象,史书所载的流落匈奴的汉族人,大都有娶妻生子的经历。张骞出使西域,被匈奴扣留,“予妻,有子”[1]。苏武 不肯投降,单于先是把他放在大窖中,“绝不饮食”[1],又让他到北海牧羊,公羊产乳才能回来。尽管如此,仍允许他娶胡妇为妻,从匈奴回来时,“胡妻适产一子通国”[1],苏武长子因参与汉朝谋反事件被杀,汉朝又从匈奴赎回了苏通国,父子得以团聚。对于降服匈奴的一些重要人物,单于则将贵族之女或自己的女儿嫁与他们。赵信娶了单于的妹妹,李广利娶了单于的女儿。 李广家族世代与匈奴作战,他的孙子李陵帅五千人马杀死匈奴上万人,被围投降,“单于既得陵,素闻其家声,及战又壮,乃以其女妻陵而贵之”[3]。前述秦人亡入匈奴后,其子孙仍号称秦人的事例,也可以推断这些秦人一定会有与匈奴人通婚的情况。有人认为匈奴为了繁衍人口的需要,逼迫汉男同胡妇通婚。这似乎不合情理,史料也缺乏相关证据。张骞第一次出使西域,往返途中曾被匈奴留居,寻机回到汉朝,“骞与胡妻及堂邑父俱亡归汉”[1]。最初,张骞使团有百余人,最后回来者只有张骞和堂邑父两人,但张骞仍然克服险阻带回了胡妻,可见两人之间有了生死不离的感情,很难说他们的结合是强迫婚姻。另外,匈奴的单于也不可能强迫他的姊妹、女儿嫁给汉朝的降将,把她们作为繁殖人口的工具。流落匈奴的汉人很多娶妻生子,可以理解为游牧文化对人性的尊重和关怀。


参考文献:


[1](东汉)班固.汉书[M].北京:中华书局,1962.


[2](西汉)桓宽.盐铁论[M]诸子集成本(第十二册).石家庄:河北人民出版社,1986.


[3](西汉)司马迁.史记[M].北京:中华书局,1982.


[4]孟子注疏[M].十三经注疏标点本(第十一册).北京:北京大学出版社,1999.


[5]论语注疏[M].十三经注疏标点本(第十册).北京:北京大学出版社,1999.


[6]宝斯钦,金海.草原精神文化研究[M].呼和浩特:内蒙古教育出版社,2007.





编 者 按:原文载于《内蒙古大学学报》2009年7月第41卷第4期,如引用请据原文。

文稿审核:包·苏那嘎

排版编辑:武  彬


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